在人类的早期，还没有把思维和存在区分开来。随着实践的发展，人类才逐渐地把深大玉妹祛痘重视 起来，把环境当做自己的认识对象和改造的对象，同时又在实践中按照自己的认识和需要改造环境，从 而使主观符合客观，使思维与存在统一起来。人的思维能力就是在这种对立统一的历史发展中形成和发 展起来的。马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题， 而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维 的此岸性。实践既沟通着思维和存在的关系，又制约和规定着它们。思维是在实践的基础上对存在 的反映，思维的内容、形式、能力、工具等等，都受着人们社会实践的内容、形式、能力和工具的制 约。存在是实践的对象，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界是人的现实的自然 界’自然科学所研究的对象，也是通过人的实践所提供的。所以，离开了实践，思维和存在都不可 理解。 人类的社会实践是不断地发展着的，思维和存在的统一，只能是具体的历史的统一。所以，思维和 存在的关系问题，只有放到人类的社会实践的历史发展中加以考察，才能得到完备的、彻底的解决。 可见，在科学实践观的基础上，马克思、恩格斯又阐明了社会存在与社会意识的关系，彻底地解决 了思维和存在的统一。这样，自然和历史两种好像是互不相干的东西，也就获得了完备的规定，并科学 地解决了它们之间的关系。 六 马克思恩格斯指出，过去的一切历史观，不是完全忽视了历史的社会物质生产基础，就是把它仅仅 看成与历史过程没有联系的附带因素，这样就把人和自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自 然界和历史之间的对立。“好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史。 在马克思、恩格斯看来，自然是历史的自然，因为自然界只有与人、人类发展史相连结才是现实的 和有意义的；西安按摩而人类社会的历史也是一部 自然的历史，因为它是自然进化史的延伸和继续。人类社会的的基础，才是人的现实的人和人的关系 物质生产，把自然史和人类的历史连结成一个统一的自然过程。因此，社会是人和自然的有机统一。 “因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存 在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中， 人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”””这就是说，任何生 产都是社会的生产，只有在社会中，人对自然的关系才是人和人的关系的纽带；只有在社会生产中，自 然界才成为人的生存的基础；只有通过社会生产，人的自然肉体才是人的肉体，自然界才产生出人来。 因此，人和自然的统一，是人的本质和自然的本质得以充分的表现和实现的前提和结果。离开了自然 界，人就不能存在；离开了人，自然界也就没有任何意义。
其次，程颐认为“理必有对待”。“理”作为创造万事万物的根源，“一物之理即万物之理”，所
以淘宝官方在事物之上，又在事物之中，故“理必有对待”即是“天下万事万物皆有对待”。“有对待”就是
“有阴则有阳，有善则有恶”，就是“有本必有末，有实必有文”。事物的这种阴阳、本末等的对
待是同时存在和呈现于事物之中的，相互对待的两者缺一不可，所谓“无本不立，无文不行……文之
与实，相须而不可缺也”：说的正是这个道理。因此不能把事物的对待看成是不同的两件事，“凡物有
本末，不可分本末为两段事”，而应理解为受“理”统摄同时又构成“理”的一种必然状态。也就
是说，没有事物的对待，就无以成“理”，但“理”又不仅仅是事物的对待，而是事物的所以然，故程
颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”在此种意义下，程颐认为“理必有对待”是天地间
万事万物“生生不息”的根本，因此他在注《易》中反复说道：“理必有对待，生生之本也”、“天
下无不二者，一与二相对待，生生之本也”。
再次，程颐提出“天下之理，未有不动而能恒者也”。在他看来，“理”是一个时刻运动变化着
的“理”，这个“理”在终而复始的运动中恒久不穷。所以他尤为强调“天下之理，不进则退，无一定
之理。”出于这种认识，程颐在注《复》卦《彖》“复其见天地之心乎”时，反驳了“先儒皆以静为见
天地之心”的看法，提出“动之端乃天地之心也”13…的观点。这里的“先儒”主要是指王弼、孔颖达等儒
者，王弼认为：“凡动息则静，静非对动者也。故动息地中，乃天地之心见也”，《周易正义》疏为：
“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。”王弼以老庄注
《易》，崇“无”主静，《周易正义》沿用了王弼“无”思想，以静为天地之心。然而从“生生之谓易”
及“易，变易也”的角度看，程颐以“动之端”为“天地之心”更加符合《周易》的精髓。
最后，程颐主张“理无极而终不反者也”。 “理”运动变化到一定的限度，就会向反面转化发
展，即他所说的“物极则反，事极则变”，“事极则反，理之常也”，“物理极而必反，以近明之：
如人适东，成都按摩既极则动而必反也。……大凡，
则必反正理”，以及“物无剥尽之理，故剥极则复来，阴极则阳生，阳剥极于上而复生于下，穷上而
反下也”，等等，反映了程颐对“理”运动变化规律的探寻。
由此可见，程氏的“理”是无形的、抽象的，它不但是表示自然界客观规律的“理”，而且是凌驾
于自然之上的宇宙之本，更是人们的行为规范与道德法则。这样一来，程颐就将宋以前以“无”为本
的义理之学改造发展为以“理”为最高范畴的义理之学。’
至于这一所谓的深大玉妹粉刺液，按照笔者的
初步理解，至少包括这样几个方面：儒家哲学是什么?如何评价儒家哲学?如何昌明儒家哲学?由
此，为了探讨所谓“梁启超的儒学作用论”，首先就有必要了解其关于孔子和儒学的整体思考的基本过
程：无论是在接受家庭和书院教育的少年时代，还是在追随康有为“托古改制”的青年时代，或者是
在开始形成独立思想的“新民’’和民国从政的中年时代，以及“退回书房”的晚年时代，虽然其认识
的程度和阐发的重点有所不同，但是他对孔子和儒学的尊重和维护基本上是一以贯之的。
当然，即使梁启超本人始终尊重和维护孔子和儒学，但是在他生活的时代，孔子和儒家的命运毕竟
经历了天翻地覆的变化：从仍然享有“正统”地位，到权威发生动摇，最后则处于“专打孔家店”的
暴风骤雨之中。无疑，这一切都必然会深刻地影响到梁启超的相关思考和态度。在“托古改制”的青
年时代，梁启超整体性地肯定孔子，主要强调“必深通六经制作之精意，证以周秦诸子及西人公理公
法之书以为之经，以求治天下之理”，甚至要“共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国。实际上，他
是在用近代西方进步、宪政等思想解读孔子，并使之成为“康梁”改革和救世的旗帜。而自“新民”
和民国从政的中年时代之后，梁启超则牢固地确立了思想自由的观念，认识到孔子并“不能尽知二千
年以后之事理学说”，从而开始对孔子和儒学采取继承发展的态度，强调“保教非所以尊孔”，“孔子实
于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也”主要发挥孔子和儒学的人格教育作用。
关于梁启超对孔子和儒学的思考和态度，特别值得关注的事件是，其于1913年8月5日与陈焕章
等人“上书参众两院，请于宪法中明文规定孔教为国教”。对于这一活动的评价比较复杂，但笔者认
为，梁启超写于1913年的《政府大政方针宣言书》和《进步党拟中华民国宪法草案》两篇文献，也许
能为我们的进一步理解提供了一些线索。“政府所主张，一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教
为风化之本”。”“中华民国，以孔子教为风化之大本，但一切宗教不害公安者，人民得自由信奉”，
“我国之尊孔教，久成事实，许信教之自由，亦久成事实，……然比年以来，国人多误解信教自由之
义，反成为毁教自由，孔教屡蒙污蔑，国人固有之信仰中坚，日以摇动削弱，其影响及于国本者非鲜，
故以为既将许信教自由之事实列入宪法，同时亦宜将崇仰孔教之事实，一并列入也。这里的关键在
于“孔教”一词。对此，林甘泉曾指出，作为“梁启超替熊希龄起草的政府施政方针和代进步党起草
的宪法草案说明，并不能完全看做是他自己的意见。